“Radikal olmak, şeyleri kökünden kavramak demeye gelir.
Ne ki insan için, kök insanın kendisidir” (Marx, 1975: 251)
Althusser ve Marx
Marx’ın bir hümanist olup olmadığı tartışmaları söz konusu olduğunda akla ilk gelen isim, kuşkusuz, Fransız düşünür Louis Althusser olacaktır. Bilindiği gibi Althusser’e göre, Marx’ın düşünsel gelişimini kabaca iki döneme ayırmak gereklidir. İlk bölüm, Marx’ın gençlik dönemidir; özellikle onun doktora doktora tezi ile 1844 El Yazmaları ile “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi” ve “Yahudi Sorunu Üzerine” başlıklı yazılarının (Marx, 1975) ağırlıkla işlediği “insan” temalarını öne çıkaran “Hümanist” felsefe bu dönemi nitelemektedir. Genellikle Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi eserlerinden sonraki çalışmalarının, özellikle de Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı yapıtı ile Kapital’de kendini gösteren politik iktisadın ya da daha doğru bir deyişle bir “bilim” olarak Marksizm’in oluşturulduğu, “olgun Marx’ı” ortaya çıkaran ikinci dönem. Althusser’e göre Marx’ın düşünsel gelişimindeki bu “kopuş”, Marksizm’in bir bilim olarak kendisini “ideolojiden” kurtarma çabası olarak okunmalıdır. Althusser, 1844 Elyazmaları’nda Marx’ın dile getirdiği “insanlar yoluyla ve insanlar için insan özünün gerçek edinimi olarak... dolayısıyla da tam olarak gelişmiş doğalcılık –Hümanizm... olarak Komünizm” (Marx’tan aktaran Althusser, 1969: 222) “kehanetinin” egemen olduğu “genç Marx’a” karşılık “Marksist anlayış çerçevesindeki ‘sosyalizm’ kavramının gerçekte bilimsel bir kavram iken, ancak ‘hümanizm’ kavramının ideolojik bir kavram olmaktan öte gitmeyeceği”ni (Althusser 1969: 223) belirtiyor. Bunun anlamı, eğer “genç” ve “olgun” Marx arasındaki bu gerilimi çözmek için “ya genç Marx’ın Marx olmadığını kabul etmek, ya da asıl Marx’ın genç Marx olduğunu kabul etmek” gerektiğidir (Althusser 1969: 53).
Althusser, Marx’ın 1845’ten önceki ilk dönem düşüncesinde, Hegel’den çok Kant ve Fichte’nin liberal-rasyonalist hümanizminin egemen olduğunu, bu yüzden de insanın özü ve özgürlüğü temalarına dayanan bir politik mücadele ve tarih kuramının kendisini gösterdiğini belirtmektedir (Althusser, 1969: 223-24). Genel olarak Aydınlanma felsefesinin etkili olduğu bu ilk döneminde, Marx’ın özellikle 1842-45 döneminde ikinci bir etki altında, Feuerbach’ın “komünalist” hümanizm etkisi altında kaldığı söylenebilir (Althusser, 1969: 225-26). Althusser’e göre 1845’te, Marx bu gelenekten keskin bir kopuş gösterdi. Söz konusu “kopuş” tarih ve politikayı, insanın özüne dayandıran her türlü kuramdan uzaklaşmayı içermekteydi ve esas olarak üç unsuru bir araya getiriyordu. İlk olarak, tarih ve politika kuramı, kökten farklı yeni kavramları kullanmaktadır: Sosyal formasyon, üretici güçler, üretim ilişkileri, üstyapı, ekonominin son kertede belirleyici olması, ideoloji gibi. İkinci olarak, her türden felsefi hümanizmin kuramsal öncüllerinin radikal bir eleştirisi ve üçüncü olarak da hümanizmin bir ideoloji olarak tanımlanması Althusser’e göre “her türden felsefi antropoloji ya da hümanizmden bu kesin kopuş, hiçbir biçimde ikincil bir ayrıntı değildir; bu Marx’ın bilimsel keşfidir” (Althusser, 1969: 227). Bilindiği gibi Althusser’in “devletin ideolojik aygıtları” yaklaşımında kendini gösteren ideoloji kuramı (Althusser 1971), genel olarak kapitalist-burjuva ideolojisinin işlevsel yönünü öne çıkarmakta, yani ideolojinin esas olarak işçi sınıfının bilinçlenip bir tehdit olmasını önlemek için burjuvazi tarafından bilinçli olarak kullanılan bir araç olduğu düşüncesini savunur görünmektedir. Bu bakımdan “genç Marx’ın” hala burjuva ideolojisinin etkisi altında olduğunu söylemek gerekir; buna karşılık “olgun Marx” kendisini ideolojinin bu “efsunlu” etkisinden kurtarıp yeni bir bilimi, yani Marksizmi ortaya koymuştur.
Althusser’in bu düşünceleri önemli eleştirilerle karşılaşmıştır (Colletti, 1972, Hunt, 1986). Gerçekten de böyle bir bakış açısının, Marx’ın kendi düşüncesinin gelişimindeki bütünlüğü gözden kaçırma eğiliminde olduğu açıktır. Bu yazıda bu tartışmalara girilmeyecek, sadece, Marx’ın gençlik döneminde öne çıkan tema ve yaklaşımlar olmadan, ne onun sonraki düşünsel gelişiminin anlaşılmasının, ne de kapitalizmin gerçekçi bir analizinin yapılmasının mümkün olabileceği düşüncesi ortaya konacaktır. Özellikle kapitalizmin gerçekçi bir analizi, ancak “genç Marx’ta” kendini gösteren “yabancılaşma” ve “insanın özü” ya da “insan doğası” kavramlarının kullanılmasıyla mümkündür, çünkü aslında Marx’ın kapitalizm analizinin insanın “insanlıktan çıkması” sürecini de anlattığı gözlerden uzak tutulmamalıdır.
Kapitalizmin gerçekliği: Yabancılaşma, fetişizm ve şeyleşme
Marx’ın kapitalizm analizinin temelinde yer alan yabancılaşma kuramının, her insanda bulunan, onun uygun ya da “doğal” bir biçimde gelişmesini belirleyen potansiyeller bütününe göndermede bulunur biçimde algıladığı insanın “özünün”, özel mülkiyet altında onun “varoluşu” ile çeliştiği önermesinden yola çıktığı söylenebilir (Hunt 1986: 97). Marx’a göre, insanın özünü belirleyen şey, onun aynı anda hem özgül olanın, hem de genel olanın, ya da aynı anda hem birey, hem de sosyal bir varlık olma özelliklerinin birliğidir; Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda benimsediği terim kullanılırsa, insan, “kendisine var olan, yaşayan bir tür olarak baktığı için, kendisine evrensel ve bu yüzden de özgür bir varlık olarak baktığı için”, bir türsel varlıktır [species-being] (Marx 1975: 327). Bir bireyin bir türe ait olmasının, aslında birbiriyle aynı anlamı taşıyan iki anlamı vardır: İlkin, bir kişi “insanın algısal ve bilişsel yetileri ile yaşam etkinliği” yüzünden, ikinci olarak da, “insanın etkinliğinin sosyal bir etkinlik olması” yüzünden türsel niteliktedir (Hunt 1986: 97,98). Yani aslında hem bir birey, hem de sosyal bir varlık olan insanın, kendi varoluşu da dâhil olmak üzere bütün etkinliği, ister istemez sosyal niteliktedir. Bu yüzden toplum bireylerden bağımsız, onun üzerinde ya da ona karşı bir varlık diye görülmemelidir; başka deyişle birey sosyal bir varlıktır (Marx 1975: 350). İnsanı öteki “doğal” varlıklardan ayıran da onun yaşam etkinliğinin, ya da tarihinin doğayla gerçekleştirilen sosyal bir etkileşime dayanıyor olmasıdır (Marx 1975: 391). İnsanların hem doğayı, yani kendi “organik olmayan beden”lerini (Marx 1975: 328), hem de kendilerini dönüştürmek için giriştikleri bu amaca dayalı, özgür ilişki (praxis), aslında Marx’a göre, insanın kendi özünü “nesneleştirme” etkinliğinden başka bir şey değildir. Kendi emeğini kullandığı bu etkinlik yoluyla insan hem kendi potansiyellerini gerçekleştirir; yani insanlığını ortaya koyar, hem de kendi kendisini, yarattığı üründe tanır. Marx “emek” terimini, “insan ve doğa arasındaki metabolik etkileşim, insanın varoluşu üzerine doğa tarafından konan ve her zaman geçerli olan koşul” (Marx 1976: 290) anlamında, yani “fiziksel biçimdeki, yaşayan kişilikteki, bir insanda var olan zihinsel ve fiziksel yeteneklerin toplamı” (Marx 1976: 270) olarak tanımladığı “emek gücü”nün içerisinde harcandığı bir sürece gönderme yapar biçimde kullanmaktadır. Bu önermeye dayanarak “emek gücü”nün aslında insandaki “eyeme” gücüne göndermede bulunduğu ileri sürülebilir. Bu süreç boyunca insan aslında kendi emeğine dayanır bir biçimde kendi “yaşamını üretecektir” (Marx ve Engels 1970: 50); insanın yönelimlerine [intentions] dayanan bilinçli bir etkinlik niteliğindeki bu “üretim” sürecinde insan “dış doğa üzerinde eylemede bulunur ve onu değiştirir; aynı zamanda da, kendi doğasını değiştirir” (Marx 1976: 283).
Ancak, insanın özünün değişik tarihsel dönem ve koşullarda bile aynı kalmasına karşın onun “varoluşu” bu türden “maddi” koşullar tarafından belirlenecektir. Marx’ın Kapital’de yapmaya çalıştığı, bu özgül koşullar kümelerinden bir tanesi olan kapitalizmde insanın varoluşunun ne ölçüde onun özüyle çeliştiğini göstermektir. Meta üretiminin gelişmesine ve asıl önemlisi ücretli emeğe, yani emeğin metalaşmasına dayanan kapitalizmde insanların kendi özlerini gerçekleştirme, onu “nesneleştirme” yönündeki etkinlikleri, emekçinin ürünüyle olan bağını yitirdiği, bir “yabancılaşma” sürecine dönüşmektedir (Marx 1975: 324). Marx, yabancılaşmayı dört “bakış açısından” görmektedir: Yabancılaşma, 1) insanın kendi ürettiği ürünle olan ilişkisinde; 2) insanın kendi üretken etkinliğiyle olan ilişkisinde; 3) insanın kendi “türsel varlığı” ile olan ilişkisinde; 4) insanın öteki insanlarla olan ilişkisinde ortaya çıkmaktadır (Hunt 1979: 304). Kısaca söylenirse, yabancılaşma süreci bir bütün olarak bireyin kendisini insan yapan özelliklerini yitirdiği bir “insanlıktan çıkma” sürecidir.
Bununla birlikte, bu sürecin Marx için üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetle birlikte başlayan bir süreç olduğu unutulmamalıdır. Özel mülkiyet, insanın özündeki bütünlüğü parçalayacak, onu tek yönlü bir duruma indirgeyecektir. Marx’ın dediği gibi, “özel mülkiyet bizi öylesine aptal ve tek yanlı hale getirdi ki, bir nesnenin, ancak bizim için bir sermaye olarak var olduğunda, ya da ona doğrudan sahip olduğumuzda, yediğimizde, içtiğimizde, giydiğimizde, içinde yaşadığımızda vs. kısacası onu kullandığımızda onun bizim olduğunu düşünürüz (Marx 1973: 351-52). Burada üzerinde durulması gereken önemli bir nokta, özel mülkiyetin kapitalizmle eşleştirilmemesi gerekse de, bir sosyal süreç olarak yabancılaşmanın “tepe noktasına” kapitalizmle birlikte ulaştığıdır. Bunun nedeni, bu sistemde, yalnızca insanın kendi yarattığı ürünlere değil, kendi toplam fiziksel ve zihinsel kapasiteleri, ya da eyleme gücü anlamında emeğine de yabancılaşmasının, bu gücün kendisinin bir “meta” haline gelmesiyle gerçekleştiğidir. Başka deyişle, yalnızca kapitalizmde yabancılaşma süreci “fetişizm” ve “şeyleşme” sürecine götürmektedir. Marx için, emek gücünün meta haline gelmesiyle nitelenen kapitalizmde, emeğin ürünlerinin meta formu ile değer ilişkisi, insanlar arasında var olan, ancak nesneler arasındaki ilişkilermiş gibi görünen, kesin bir sosyal ilişkiyi tanımlamaktadır. Metaları üreten insan emeğinin özgül, sosyal, soyut niteliğinden kaynaklanan bu “fetişizm” (Marx 1976: 165), altında, soyut bir kategori olarak emek, kendi “sahibinden”, insanlardan ayrılarak bir “şey” haline gelir. Dolayısıyla, bir yandan şeyler insan özellikleri kazanırken öte yandan da insanlar arasındaki ilişkiler şeyler arasındaki ilişkiler olarak gözükürler; yani, insanlar arasındaki ilişkiler “şeyleşirler” (Lukács 1971: 83). Kısacası bu süreç, insanların ürettiği nesnelerin sosyal ilişkilerin taşıyıcıları olarak göründükleri (fetişizm), buna karşılık gerçek insanlar arasındaki ilişkilerin de şeyler arasındaki ilişkiler olarak göründükleri (şeyleşme) bir süreçtir. Burada söz konusu olan, Polanyi’nin deyişiyle bir “hayaletler dünyası”dır; ancak “hayaletlerin gerçek olduğu bir dünyadır. Çünkü metanın sahte yaşamı, mübadele değerinin nesnel niteliği, bir yanılsama değildir” (Polanyi 1935: 375). Bu “hayaletler dünyasında”, mübadele sürecinin yaygınlığı, insanlar arasındaki ilişkilerin metaların ve giderek, paranın aracılığıyla gerçekleştirilir olmuştur. Başka deyişle, bireyler arasındaki bağ, mübadele değeri olarak dile gelmekte ve böyle bir toplumda birey, “hem kendi sosyal gücünü, hem de toplumla olan bağını cebinde taşır” hale gelmektedir (Marx 1973: 157). Böylece, insanlar arasındaki doğrudan, kişisel nitelikteki ilişkiler yerine para, bu “insanın yabancılaşmış kapasitesi” artık “hem ayrılmanın gerçek etmeni, hem de gerçek birleştirici etmen... toplumun kimyasal gücü” (Marx 1975: 377) haline gelerek “hayalin gerçekliğe ve gerçekliğin de hayale; benzer biçimde, gerçek insani ve doğal güçlerin bütünüyle soyut temsillere” dönüşmesi sürecini tamamlar (Marx 1975: 378).
Görüleceği gibi bu süreç, bireyin atomlaşmasına, emek gücünün bir “taşıyıcısı” olarak bir “dişliye” ya da asıl işlevi piyasa ilişkilerini yeniden üretmek olan bir işlevsel birime dönüşmesine yol açmaktadır. Üretim sürecinin “rasyonelleşmesi” ile el ele giden bu “şeyleşme” süreci, bireyleri yalnızca makinelerin uzantılarına indirgemekte ve giderek onların bilinçlerine de yerleşmektedir (Lukács 1971: 93). Bunun sonucu ise, meta formunu ve onun “yasalarını” doğal ve değişmez gören “şeyleşmiş zihin”in ortaya çıkışıdır (Lukács 1971: 938). Başka bir deyişle, “rasyonel ekonomik insan”, homo oeconomicus, bir gerçeklik haline gelir: Birey, sistemin işlevsel bir parçasına dönüşür ve böyle olmakla sistemin işleyişi için vazgeçilmez hale gelir. Bu atomlaşmanın mantıksal sonucu ise kuşkusuz, ekonomik “rasyonelliği” temel alan “piyasa mantığı”dır: birey bir kez “piyasa içerisindeki birey”e (Polanyi, 1977: 29) homo oeconomicus’a indirgendiğinde, artık “ekonomik” eylemin “insan için ‘doğal’ olduğu ve dolayısıyla kendi kendini açıkladığı” (Polanyi, 1977: 14) düşüncesini ileri sürmek kolaydır. Yani bundan böyle “ekonomik” terimi piyasa etkinliğiyle bir tutulabilir. Dolayısıyla, piyasa toplumundaki “ekonomik determinizm aldanması”nın (Polanyi, 1947a: 114) bilincimiz üzerinde de egemen olmasına şaşmamak gerekir, çünkü bu sistemde insan yalnızca bir parçaya dönüşmüştür. Bu kurumsal yapının sonucu da “maddi” ve “ideal” arasındaki ayrımdır: bu toplumdaki “ekonomik” davranışların tümü, yalnızca iki güdüye, açlık korkusu ile kazanç umuduna dayanmakta, onur, gurur, dayanışma, ahlaki ödev ve yükümlülükler gibi ve diğer tüm güdüler, insanın gündelik yaşamını etkileyen tipik güdüler olsalar da, günlük etkinlikte gereksiz ve anlaşılması güç bir nitelik kazanarak “ideal” terimine sıkıştırılırlar çünkü bu güdüler üretim sürecinin yürütülmesinde dayanılacak nitelikte güdüler değildirler (Polanyi, 1947b, 100-101). Hatta öyle ki, birisi “maddi” (ya da ekonomik ya da rasyonel) öteki de “ideal” (ya da ekonomik olmayan ya da irrasyonel) olmak üzere ikili bir ayrıma gidilmeye başladı: “Faydacılar bu iki terimler kümesini birleştirerek insan karakterinin ‘ekonomik’ yanını rasyonellik halesi ile donatacak kadar ileri gittiler. Dolayısıyla, yalnızca kazanç için davranmayı yadsıyabilecek birisinin yalnızca ahlak dışı değil, aynı zamanda da deli olduğu kabul edilecekti” (Polanyi, 1947a: 114). Bunun anlamı, “ekonomik” olanın ya da piyasanın ekonomik olmayana ya da “toplumun geri kalanına” üstün olduğu, toplumun geri kalanının tümüyle piyasaya tabi olduğudur.
Aslında fetişizm ve şeyleşme kavramları, aynı sürece göndermede bulunmaktadır; bu süreç de yabancılaşmanın bir sonucudur (Schaff 1980: 80-82). Kapitalizmin işleyebilmesi için insanların soyutlamalara dönüşmesi gereklidir (Hunt 1979: 309). Başka deyişle yabancılaşma kavramı yalnızca emekçi için değil, toplumun geneli için geçerli bir süreçtir. Örneğin, toprağın verimliliği toprak sahibinin bir niteliği diye görülürken (Marx 1975: 311) insanların sahip olduğu emek gücü, sermayenin gücü diye görünür (Marx 1976: 482); hatta kapitalistin kendisi bile “yalnızca kişileşmiş sermayedir. Kapitalistin ruhu, sermayenin ruhudur” (Marx 1976: 342). Dolayısıyla, bu üretim ilişkileri, “aynı anda hem sosyal kişilikler hem de yalnızca şeyler olan Monsieur le Capital ile Madame le Terre’in kendini gösterdiği, efsunlanmış, çarpıtılmış ve baş aşağı duran bir dünyayı” (Marx 1981: 969) nitelemektedir.
Dolayısıyla, kapitalizmde sosyal gerçekliğin kendisinin “baş aşağı” (Marx, 1976: 103) durduğu söylenebilir. Yabancılaşma, insanın kendi yarattığı üründen, kendi üretken etkinliğinden, toplumdan ve giderek kendi insanlığından uzaklaşmasını nitelediğinden, yabancılaşmanın egemen olduğu bu süreç insanların sahip oldukları dönüştürme güçlerini yitirerek, kendi ürünlerinin boyunduruğu altına girmeleri sonucunu vermektedir. Bu ise, insanın kendi gücünün ondan ayrılarak onun üzerinde egemen olması demektir.
Başka bir deyişle burada, “güç” (power) kavramının iki boyutu söz konusudur. Güç, bir yandan niyetli insan eylemesine, insanın dönüştürme gücüne göndermede bulunurken öte yandan da, kontrol etme, sömürme, boyun eğdirme türü “güç ilişkileri”ne de göndermede bulunmaktadır. Bu ikinci anlamıyla güç, sosyal yapıların insanın dönüştürme gücünü sınırlayıcı ya da özgürlüğünü yok edici özelliklerini nitelemektedir. Sosyal yapıların ortaya çıkışı insanların özgür, niyetli, ahlaki etkinliklerine bağlı olsa da, aynı yapılar bu etkinlikleri sınırlayıcı rol oynamaktadır. Bu bakımdan sosyal yapılar ya da ilişkilerin yeniden üretilmesi hem insanın “eyleme kavramına içsel olan dönüştürme kapasitesi” anlamında güce gereksinim duyarken, bu yeniden üretim süreci aynı zamanda da “genelleşmiş efendi-köle tipi ilişkileri” (Bhaskar 1993: 153-54) yaratacaktır. Bu ilişkiler birbiriyle yakından ilişkilidir, çünkü “köle-efendi” tipi ilişkiler insanın dönüştürücü gücünü hem varsaymakta hem de ona olanak vermektedir. Kapitalizmdeki emek-sermaye ilişkisi bu bakımdan “baş aşağı” duran bir gerçekliği göstermektedir; çünkü bu ilişki içinde insanın dönüştürücü gücü, onun sistemin güçsüz bir “dişlisine” indirgenmesine neden olmaktadır. Aslında insanın kendi kendisini gerçekleştirme amacına yönelik olan emek süreci böylece, insanın kendi insanlığını yitirmesi, kendi potansiyellerini gerçekleştirmekten alıkonulmasının aracı haline gelmektedir. Kuşkusuz, bu ilişkinin önemli bir boyutu da, kölenin kendisini giderek efendisinin gözünden görmeye başlaması, yani gücünü kendi köleliğinin koşullarını yaratabilmek için, hem de gönüllü olarak kullanmaya başlamasıdır. Bu da, esas olarak kapitalist ideolojinin temel bir işlevidir.
Ancak genel olarak asıl sorun, kapitalizmin “yanlış” gerçekliğinin insanların zihinlerinde yarattığı “şeyleşme” eğilimidir. Bu “efsunun” etkisi altındaki bireyler, kendi dönüştürme güçlerinden vazgeçerek sosyal yapı ve ilişkilerin kendilerini yeniden üretim sürecinde birer “kukla” haline gelebilmektedirler. Böyle bir şeyleşme eğilimi, çağdaş “neoklasik” iktisadın da temelinde de yer almaktadır. Başka deyişle burada, neoklasik “rasyonel ekonomik insan” (homo oeconomicus) soyutlamasının kendisinin gerçeklik kazanması söz konusudur. Birey bu süreç içinde sistemin işlevsel bir birimi, bir dişlisi haline gelmekte, böylelikle de sistemin işleyişi için gerekli özellikleri kazanmaktadır. Unutmamak gerekir ki,
İnsanı bir soyutlamaya dönüştüren teori değil, gerçekliğin kendisidir. İktisat insanın sürekli olarak “ekonomik insan”a dönüştürüldüğü ilişkileri düzenleyen yasaların oluşturduğu bir sistemdir. İktisadın alanına girdiğinde, insan dönüştürülür. Ekonomik ilişkilerin içine girdiği andan itibaren –kendi isteği ve bilinci dışında— homo oeconomicus olarak işlev gördüğü durumların ve yasa benzeri ilişkilerin içine çekilir; bu ilişkiler içinde yalnızca ekonomik insanın rolünü yerine getirdiği ölçüde var olabilir ve kendini gerçekleştirebilir. Bu yüzden iktisat: İnsanı ekonomik insana dönüştüren ve onu boyunduruğu altına alan, onu uyarlayan nesnel bir mekanizmanın içine çeken bir yaşam alanıdır. (Kosík, 1976: 52)
Dolayısıyla, iktisadın temel işlevi, gerçekliği eleştirel olmayan bir biçimde yansıtmak, kendisini yalnızca mübadele alanıyla kısıtlayarak üretim alanındaki ilişkileri göz ardı ederek yalnızca görünen gerçekliği asıl gerçeklik olarak sunmak ve bu “efsunlu” gerçekliği doğallaştırarak onun kendisini yeniden üretmesini sağlayacak birey tipinin yaratılmasına katkıda bulunmaktır. İlginç olan nokta ise, iktisadın bu rolü yerine getirirken (bilinçli ya da bilinçsiz) bilimci bir bakış açısına sığınarak kapitalizmin gerçekliğini sonsuz ve değişmez bir gerçeklik diye sunmasıdır. Başka deyişle bilimciliğin dayattığı bu tür bir determinizm anlayışı, kapitalizmin egemenliğinin sürmesini sağlarken insanların dönüştürücü güçlerini ellerinden alarak onları “köle-efendi” türü ilişkilerin içine hapsolmalarına zemin hazırlamaktadır. Bu ise hem iktisadın hem de öteki sosyal bilimlerin üstesinden gelmeleri gereken temel bir sorundur.
Bütün bunlara rağmen, Marx’ın kapitalizm incelemesinde insan anlayışının ne kadar önemli olduğunu gözden kaçırmak, aslında yukarıda sözünü ettiğimiz türden bir “bilimci” bakış açısına kapılıp insan ilişkilerini ve insanın özgürleşmesinin ancak insanların kendilerini bu türden köle-efendi ilişkilerinden kurtarmalarına bağlı olduğunu görmemek demeye de gelir. Marx’ın Feuerbach üzerine 10. tezinde dediği gibi, “Eski materyalizmin bakış açısı burjuva toplumdur, yeni materyalizmin ise insan toplumu, ya da toplumsallaşmış insanlıktır”. Bu yüzden “genç Marx”ta kendini gösteren “Hümanist” insan anlayışının onun bütün çalışmalarını yönlendiren temel bakış açısı olduğunu ileri sürmek, Marksizmin “bilimselliğine” bir halel getirmemektedir; tam tersine kapitalist ideolojinin bize sunduğu gerçekliğin bir yanılsama olduğunu anlayabilmek ve insanı özgürleştirebilmek için bir evrensel özellik olarak insan özgürlüğünün nasıl anlaşılması gerektiğini ortaya koymak zorundayız. Marx’ın Kapital’in üçüncü cildinin 48. bölümünde dediği gibi, “bilim, eğer dış görünüş ile şeylerin özü doğrudan üst üste binseydi gereksiz olurdu”.(1) Görünenin ardındaki gerçeğe ulaşmak da, bir “türsel varlık” olarak insanın özgürlüğünün kapitalizm altında ne ölçüde ihlal edildiğinin ve insanın sistemin bir “dişlisine” indirgenmesinin nasıl önlenebileceği sorularının ortaya konmasına bağlı olacaktır.
Dipnot
http://www.marxists.org/archive/marx/works/1894-c3/ch48.htm
Kaynaklar
Althusser, L. (1971), “Ideology and Ideological State Apparatses,” Lenin and Philosophy, London: 1971 içinde (Tıpkıbasım için bkz. http://www.marxists.org/reference/archive/althusser/1970/ideology.htm).
Althusser, L. (1969), For Marx, B. Brewster (çev.), Allen Lane, The Penguin Press. Colletti, Lucio (1972), From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society, translated by J. Merrington and J. White, New York: Monthly Review Press.
Hunt, E. K. (1986). “Philosophy and economics in the Writings of Karl Marx,” in S. W. Helburn and D. F. Bramhall (eds.), Marx, Schumpeter & Keynes: A Centenary of Dissent, Armonk (NY).: M.E. Sharpe.
Kosík, K. (1976). Dialectics of the Concrete: A Study on Problems of Man and World, Boston Studies in the Philosophy of Science, R. s. Cohen and M. W. Wartofsky (eds.), vol. LII, Dordrecht-Holland and Boston-U.S.A.: D. Reidel Publishing Company.
Lukács, G. (1971). History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, (translated by Rodney Livingstone), Cambridge (Mass.), The MIT Press.
Marx, K. (1970). A Contribution to the Critique of Political Economy, Maurice Dobb (ed.), New York: International Publishers.
Marx, K. (1973). Grundrisse, translated by M. Nicolaus, Harmondsworth: Penguin.
Marx, K (1975). Early Writings, translated by R. Livingstone, Harmondsworth: Penguin.
Marx, K (1976). Capital (vol. I), translated by B.Fowkes, Harmondsworth: Penguin.
Marx, Karl (1981). Capital (vol. III), translated by D. Fernbach, Harmondsworth: Penguin.
Marx, K and F. Engels (1970). The German Ideology, C. J. Arthur (ed.), New York: International Publishers. (tıpkıbasım için bkz. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01a.htm)
Polanyi, K. (1935), “The Essence of Fascism” Christianity and The Social Revolution, J. Lewis, K. Polanyi, D.K. Kitchin (eds.), London: Victor Gollancz Ltd içinde.
Polanyi, K. (1944), The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, New York: Rinehart & Co.
Polanyi, K. (1947a), “Our Obsolete Market Mentality: Civilization Must Find a New Thought Pattern,” Commentary, vol. III, January-June, 1947, pp. 109-117.
Polanyi K. (1947b), “On Belief in Economic Determinism,” The Sociological Review, 1947, pp. 96-102
Polanyi, K. (1977), The Livelihood of Man, ed. By Harry W. Pearson, New York; Academic Press.
Bu yazı Bilim ve Ütopya'nın 263. sayısında yayımlanmıştır.