"Cemal Süreya, hiç de aceleye gerek duymadan ve politik kuşatmaya uğratmaksızın, bireyi tam anlamıyla içerden keşfetmeye ve keşif bilgileri ışığında yeniden oluşturmaya; “Laleli’den dünyaya doğru giden bir tramvaydayız” dizesindeki uzun yolculuğa hazırlıyor, girişimine Türkçenin bütün olanaklarını seferber ediyordu."
İkinci Dünya Savaşı sonrasında ABD, sömürü ve egemenliğini küresel çapta sürekli kılmak üzere Soğuk Savaş programını yaşama geçirdiğinde, Avrupa tekellerinin tüm dünyayı kapitalizme bağlama stratejisi de hız kazanmıştı. Egemenliğin sürdürülebilir oluşu ise, toplumsal evrimi sınıf gerçekliği temelinde denetimine almakla olanaklıydı. Azgelişmiş ülkeler, kapalı ekonomik ilişkilerin kıskacından çıkarılmalı, geleneksel üretim ilişkileri ve toplumsal alışkanlıklar parçalanarak rızaya ve demokrasiye dayalı çelişki ve çatışmalar silsilesinde emperyalist dünya pazarına açılmalıydı. Bu plan, azgelişmiş yapıların çarpıtılıp saptırmaya uğratıldığı köklü altüst oluşlarla bozularak, var olan örgütsel işleyişin denetlenebilir düzeyde yenilenmesi yönünde biçimleniyordu.
Türkiye, 1950’de DP’nin iktidara gelişiyle birlikte, toplumsal evrim dinamiği tüm alanlarda köklü bir saptırmaya uğramış ülkelerin başında geliyordu. Çünkü başta Ortadoğu olmak üzere Uzakdoğu, Afrika ve Latin Amerika’nın sisteme katılmalarına örnek oluşturacak bir tarih, coğrafya, ekonomi ve kültür zenginliğinin yanı sıra askeri elverişlilik de taşıyordu. 1950 seçimleri sonrasında aldığı % 40 oyla silinme noktasına gelen CHP’den kurtulduğuna karar veren İngiliz diplomasisi, Türkiye’yle birlikte bütün bir Ortadoğu’yu sisteme sokmanın anahtarını ele geçirmiş olma rahatlığıyla, 50 yıl sonra AKP’nin % 36 oyla emperyalizme sağladığı kalıcı zaferi o günden kutluyordu.
Ülkede yapısal bozunum uğultusu
Emperyalizm; ülke bütünlüğünü parçalama ve tarihsel gidişi saptırma oyunlarını uygulayabilmek için önce toplumun bütün kesimlerini kendi geçmişinden kuşkuya düşürüp kargaşaya sokuyor, sonra da sınıf ve ulus gerçekliklerini birbirinin karşısına dikerek, bir ortaçağ kurumu olan dini toplumsal uyuşumun afyonu olarak en yaygın iktidar ideolojisine dönüştürüyordu. Sol, sınıfsal mücadeleyi ulusal bağımsızlığın dışında düşünme yanılgısından sakındığı ölçüde, Turgut Uyar’ın bir dizesinde slogan çarpıcılığında anlatımını bulduğu gibi, egemen güçler, bağnaz milliyetçilik ve sosyalizm çelişkisinin aşılmasını şiddete dayalı politikalara dayandırıyordu: “Kan sızıyor bir halkın dinmeyen uğultusundan.”
Bu günlere kadar uzayan bir şiddet çağrısının sık sık yinelendiği saflaşmada edebiyat, bir yanda dinsel safsataya bulanmış askercil ve şoven milliyetçiliğin ayrık otlarıyla boğuşurken, öbür yanda ülke gerçeklerini durağan ilişkilerin insani, çağdaş ve ulusal değerlerle yer değiştirdiği yeni durumlara ve evrensel boyutlara tüm çelişkili zenginliğiyle yansıtmaya çalışıyordu. Yurttaşlık bilincini ve ulusal kimliğini kurumsal düzeyde daha çeyrek yüzyıl önce edinmeye başlamış bulunan toplum, yeni bir yarılmayla, 1950’lerden başlayarak, köklü bir benlik kavgası içine sürüklenirken, “Ben” vurgusu güçlü bireyler de bu hızlı altüst oluş ve çözülme sürecinde farklı tanım ve kimlik arayışlarına yöneliyordu.
Tarih boyunca “Ben”
“Ben” kavramı, tarih boyunca, toplumsal olgu ve durumlara göre sürekli yenilenmiş, zengin yaşam deneyimleri üzerinde sık sık yeniden tanımlanmıştır. Hızlıca göz atalım: Gılgamış, ölümsüzlük ardında kendini ölümle belirler. Buda’ya göre Ben, ölümü kabullenir ama sonsuzluğa katılır. Zerdüşt’ün Ben’i, iyi ve kötü sarkacındaki salınıştır. Musa için, otuz beş bin tanrıdan sonra gelen Eloah’ın (Allah) bencil ruhudur: Ben, Ben’im!
Prometheus’un Ben’i, tutkuların sürüklediği tanrısal bencillikle çatışırken kendini aşıp herkes için varoluştur. Eski Yunan’ın Yedi Bilge’si için Ben’in ölçüsü “kendini bil”mektir. Herakleitos, “kendi kendimi araştırdım” diyerek şu sonucu bulur: Ben, sürekli akışan sudaki gerçeklikte sonsuz değişimdir. Zenon’da Ben, nicel olarak hiçliğe eşitlenen ustur; Sokrates’e göre, hiçliği kutsayan bilgidir. Platon için, kötülükleri yasaklamayı beceren erdemli yönetim; Aristoteles’in Ben’i, araç kullanan toplumsal hayvandır.
Demokritos’ta Ben, kendine bile bölünemez, ama herkesle katlanır. Epiküros için acısız beden, mutlu akıldır. Aurelius, kendinde baktıkça yemiş veren bir bağ kütüğü keşfeder. Cicero’nun Ben’i dostluğa adanmıştır. Lucretius şöyle der: Ben’i mi sordunuz? Acısız beden... Spartaküs’ün gözünde o, başkaldıran köle; Sezar’da ise hep yenmektir.
Abelardus için Ben, günaha niyettir; Thomas’ta, azat edilmiş kötülük... İsa’nın yoksullukla kutsadığı Ben, Muhammet’te yaratılmışların en şereflisi, yaratanın kuludur; Gazzâlî’de mutlak îman, Sühreverdî’de beden ve ruhun tekleştiği ışık, İbni Rüşt’te tanrı Ben’deki zorunluluktur. Ockham’lının Ben’i, tanrıyı sorgular; Hallâc-ı Mansur’da kendinin icadıdır: Ben Tanrı’yım! Mevlana için Ben, Tanrı’nın aynası değil aynısıdır. Yunus Emre, Ben’i kendinde, Ben’den içerde arar (Claudel, onun vargısını yüzyıllar sonra bire bir aynı sözcüklerle keşfeder: Benden daha çok ben olan biri olmalı bende!); Bedrettin’de Ben, yarattığı tanrıyı yargılar. İbni Tufeyl’in İbni İshak’tan geçerek İbni Sina’yı dolanıp gelen Ben’i ıssız adada mülke ve şeriata sürgün; İbni Haldun’da tarihe kan bağıyla aşılı kabile çıkarlarının ektiği kötü tohumdur. Ben, karısında küçük kıyametin, Nasrettin Hoca’da büyük kıyametin koptuğu, eşeğinde dünyanın merkezine bastığı ayaklar...
Aydınlanma harmanında Ben
Bruno’da Ben, korkuyu yenmek, hakikate ilerlemektir. Erasmus’un Ben’i, akıllıların tepesi üstü yürüdüğü çağda deliliğe övgüdür. Macchiavelli’inki, aynada kendini görebilendir. Montaigne’in Ben’i durmadan çirkinlikler yaratan zavallıdır. Thomas More’un Ben’i varlığını yokülkede arar. Shakesperae’in Hamlet’inde olmak ya da olmamak çelişkisinde bunalırken, Timon’da karşılıksız vermenin erdemidir. Descartes’e göre: Ben varım, çünkü düşünüyorum. Spinoza’nın Ben’i mutlak iradeyken, Hobbes’ta öbür Ben’lerin kurdudur. Leibniz’in Ben’i en yetkin monattır; La Rochefoucauld’ya göre başkaları Ben’in yüzkarasıdır.
Lock’ta düz beyaz kâğıt olan Ben, Berkeley’de bütün dünyayı yalnız kendiyle doldurur. Voltaire’de, kötülükle yüklü binde birin dışındaki herkestir.
Rousseau’ya göre, “burası benimdir” diyerek doğayı gasp edip aklın labirentinde yiten kişiliktir. Diderot’da, işemeyle kan şırıltısını ayırt eden duyusal akıldır. Montesqieu’nün Ben’i yasaklara uyarak özgürleşir. Kant’ta çalışmadan yaşama ereğini, tembellik hakkını töreye dönüştürme ödevidir. Hegel’e göre Ben, karanlıkta aydınlığı seçen Herakleitos’tu; çağının en üstün bilinci olarak, sarayda kulübedekinden başka türlü düşünüyordu. Goethe’ninki şeytanla ittifak halindedir: “İçindeki çarpışan iki ruh” için hayatın her sunduğuna eyvallah! Schelling’in “Ben” felsefesi, kapsamlı ve üç basamaklıdır: Ben, önce duyumdu; sonra iç ve dış algıya ulaştı; en son aşamada soyutlamayı gerçekleştirdi...
“Ben”in karanlığa kaçışı ve hiçlik
Fichte’nin kehaneti postmodernizme nal toplatıyor: Ben’i kaldırınız, evren de yok olur. Schopenhauer, “Evren benden başka türlü olamaz” der demez, hemen ardından gelen Stirner, Ben’i kutsayan felsefelerin üstüne tüy dikti: “Yüce olan tek şey var: Ben. İnsanı insan eden, bencilliğidir.”
Napolyona’a göre paradır... Timon’dan beri hep paraydı –Hamdültayyip’te hepten paradır ve imansızdır ki Ben’de Pascal’ın sıfatıyla ölçülür*. (Böylece 20. yy’da Ayn Rand, kırbaç yerine parayla eğitilen Ben’i yine kendine yönlendirir.) Baudelaire’de karanlıklar prensi; Nietzsche için, Tanrı’yı öldürüp yerine geçen üstün ruhtur, son Ben’dir: “Bir gün gelecek, tarih benimle belirlenecek: Benden önce, benden sonra...” William James’inki görkemli Ben safsatalarının özetidir: “Her şey Ben’im ve her şey benim içindir.”
Husserl, kazanmışların ölçüsüz gururuyla som Ben’i masaya sürer: Ben hep kendime giderim. Çünkü yalnızca kendime gidebilirim... Mayakovski, evreni hiçliğe eşitleyerek üç harfli dev sütunun üstüne diker: Ben! Breton, Ben’i bilinçaltında kendine karşı suçüstü yakalayan Freud’un izinde, “benzerlerinin terk ettiği” çağda bilinçaltına müebbet sürgün eder...
Yirminci yüzyılın başında kapitalizmin tüm toplumsal ilişkilere uyguladığı basınçla gelen patlama, cephelerde gazlarla kitlesel ölümlere savurduğu “Ben”i iki savaş arasında içgüdülerin zindanına sıkıştırıp kalabalıklar içinde müzmin yalnızlıklarla kıvrandırır. Postmodern dönemde bu zindan, “Ben”le yaşam arasına teknoloji bağımlılığının ördüğü aşılmaz duvarlarla daha da karanlıklaşır. Araç kullanan toplumsal varlık olarak insan, teknolojik donanımın olanca hızıyla her şeyi tüketme tutkusunun hormonladığı uslu GDO olarak kendini tükeniş macerasının odağına yerleştirir. Küresel kapitalizmin kültürel yansıması olan postmodernizm, insana gerçekte tarihsiz ve kültürsüz bir varlık olmayı, sürekli hiçliği dayatarak, onu, Orhan Veli’nin şiirindeki, içgüdüsel Ben’e geriletir: “Düşünme / Arzu et sade / Bak böcekler de öyle yapıyor”.
Ben’in katmanları
Schelling’in üç katmanda biçimlenen Ben’den ne anladığını ayrımsayalım: Çekim ve itme güçlerinin sağladığı hareket yetisiyle oluşan Varlık’ın çekirdeği, canlıda, duyuların edindiği bilinci çevre ilişkilerinde oluşturur: Ben, varoluşunu sürdürmek için hem ötekiyle birlikte olmak hem de gereksindikçe ona saldırmak zorundadır; dokulaşmasını bu çelişki üzerinde gerçekleştirir. Bu iç gerçekliğini tecrübeyle öğrenirken, ona kendi güvenliğini pekiştirecek biçimler kazandırmayı da tasarlar. Böylece içgüdüsel varlık, toplumsal ve kültürel edimler kazanır, kabuk bağlar. Öteki ve çevresiyle birlikte kendini de güzellik kuralları ve düşünsel ilkelerle yeniden var eder. Bu, cücüğünden kabuğuna doğru gelişen soğanın zar ve katmanlarla büyüyüp olgunlaşmasına benzer. Soğanın kabuğu, direnç ve parlaklığını sürdürdükçe soğanın tazeliği ve canlılığı da korunur. Uygarlık ve kültürel değerler, işte bu soğan kabuğudur: İnsanın doğal gereksinimlerini karşıladıkça işe yarıyordur. Başka deyişle, beş duyunun bileşkesi olarak, bilinci çok farklı ve üstün bir aşamada ören akıl, her türlü bulgu, tasarım, ilerleme ve kazanımla soğanın içini korumaya yükümlüdür... (Kemal Gülden, Anlamanın Gizemi, Broy Y., 2006)
Kapitalizmin insanlığa bolluk içinde yokluk getirdiğini gören felsefeciler, kabuğu tazelemek yerine cücüğe saklanmayı seçerek, Husserl’in önerdiği noktaya geldiler: Ben yalnızca kendime gidebilirim. Nitekim Feyerabend, insanı salt duyusal ve içgüdüsel varlığa indirgeyerek, aklı terk etme (akla veda) yöneliminin 20. yy boyunca temel felsefi anlayış olmasında itici rol üstlendi. Deleuz, aklı duyular ve içgüdüler üzerindeki faşist otorite olarak mutlaklaştırdı. Foucault, uygarlığı insan doğasının büyük kapatılması olarak tanımlayıp tarihin ve uygarlığın en yetkin taşıyıcısı olarak dil hapishanesini yıkmak üzere Kelimeler ve Şeyler’i (İmge Y., 1994) yazmakla kalmayıp düşüncesini siyasal eyleme, dolayısıyla maddi güce dönüştürmeye sıvanmıştır.
Akıl yetisinden sıyrılarak doğal varoluşla yetinen Ben, şimdi kapitalizmin ömrüne ömür katacak büyük olanağı açmıştır: İnsan; mutlak tüketen varlığa gerileyecek, ilerlemeyi yalnızca bu amaçla yükümlü kılacak, tarihten, uygarlıktan, bilim, sanat ve felsefeden yani akıl yetisinden uzaklaşarak, hurafeye tutunan sürüler halinde, çok basit bilgi ve kurallarla denetlenip yönetilecektir. Böylece postmodernizm, tarihsel evrimin kültürel katmanlarını birer birer silerek belleksiz toplumlar oluşturmak üzere kapitalizmin çöküş felsefelerinin son uğrağına gelir. Dijital teknolojiyle her yerde, her an denetlenebilen, tarihsel birikim ve toplumsal bilinçten yalıtılmış, birbiriyle hiçlikte eşitlenen “Ben” ordularını yönetme gücü, Hegel ve Marx’ın bir yazgıdan çok, olasılık olarak kederli bir alayla öngördüğü tarihin sonunu getirme kıyametini kapitalizme bahşeder.
Tarihi içselleştirmiş birey
Kapitalizmin “Ben’den sonra tufan” çılgınlığına Marx’ın daha 1840’lardaki yanıtı şuydu: Ben, kendinde bütün tarihin içselleştiği bireydir. Bu aynı zamanda, Hegel’in, “Doğru olan, eşdeyişle gerçek olan, sadece bütündür.” ilkesinin önerdiği çağdaş özneyi vurguluyordu. Nitekim dünya şiirinin büyük ustalarından, kendini en yetkin düzeyde gerçekleştirme ülküsündeki örgütlü bireyin simgesi Aragon, Hegel’in tanımına göre ikincide bir komedi olarak yaşanması pahasına, “Bir daha gelsem dünyaya / Giderdim yine aynı yoldan” diyerek, çağdaş öznenin trajedisindeki hakikate sadakatini ısrarla belirtiyor, felsefenin safsataya yönelmesine zerrece imrenmiyordu. Yevtuşenko ise hayatı sevgiliyle birlikte taşıyan gençlerin yaşama tutkusuna umut bağlıyordu. Nâzım Hikmet, Ben’i, “tepeden tırnağa insan”, politik yönü etkili ve dönüştürücü birey olarak tanımlıyor, umudu kavganın mayası olarak şiirinin sırt çantasından eksik etmiyordu. Orhan Veli, aklın ve düşüncenin gardiyanlığından kurtulmuş insanın bu kez zincirlerinden boşanmış doğal arzuların tutsağı kılınmasını sarakaya alırken İstanbul’u bütün yaşam alanlarıyla düşündüğünde, çağın ülke koşullarında yeni ama sıradan insanı sokakta, çok farklı ortamlarda yitip gitmekten alıkoyma, onun yaşama sevincini karanlığa kurban etmeden anlatma çabasındaydı. Can Yücel, Batı’daki düşünsel gelişmenin farkındalığıyla, duyular ve akıl arasında birbirini diyalektik bağlamda bütünleme ilişkisini sergilediği şiirlerinde, gerçeği evrensel boyutta imliyordu: “Akıl ki en incesi duyuların”...
Büyük savaş sonrasında kapitalizmin dünya çapında bütünden soyarak lime lime edip yalnızlaştırdığı Ben, 1950’lerin Türkiye’sinde, çıkmazı daha işin başında iliklerinde duymaktayken insana çıkışı önerebilme amacını ve yetisini gerçekten taşıyor muydu?
Cemal Süreya, hiç de aceleye gerek duymadan ve onu politik kuşatmaya uğratmaksızın, tam anlamıyla içerden keşfetmeye ve keşif bilgileri ışığında yeniden oluşturmaya, Sezai Karakoç’un çok özlü ve doğru biçimde belirlediği üzere, “Laleli’den dünyaya doğru giden bir tramvaydayız” dizesindeki uzun yolculuğa hazırlıyor, girişimine Türkçenin bütün olanaklarını kendi içselliğinde yoklayarak seferber ediyordu.
Nesnesiyle kendini de dönüştüren özne
Kişinin doğadan kültüre kendilik bilinci olarak kurduğu Ben’den çekilip içgüdülerine kapandıkça insandan uzaklaştığını, olguya tersinden bakarak Einstein ne güzel vurgulamıştı: “Bir adamın gerçek değeri, hangi ölçüde ve anlamda Ben’den kurtulmayı başarmış olmasıyla belirlenir.” Burada, Ben’in tarihte hem özne hem de nesne olarak edindiği konumu, diyalektik ve tarihsel materyalizmin özne anlayışına başvurarak, Orhan Hançerlioğlu’nun vurgulu anlatımıyla izlemekte yarar var:
“Eytişimsel özdekçiliğe göre özne, bilinçli ve iradeli, bundan ötürü de etkin insandır. Ne var ki bu insan, soyut bir birey değil, toplumsal bir varlıktır ve ancak toplumsal - tarihsel süreçte biçimlenir. Buysa onun bilinçten bağımsız olarak varbulunan nesneyle ilişkisinde karşılıklı etkisini ortaya koyar. İnsan, kökeninde, elbette bir doğa ürünüdür, özdeksel bir yapıdır ve bu bakımdan bütün nesneler gibi bir nesnedir. Ama bilinçli olmakla özneleşmiş ve nesnel olanla belirlendiği kadar kendi öznelliğiyle nesnel olanı belirlemiştir. Demek ki, birbirleriyle olan ilişkileri dışında ne nesne ne de özne kavramının bir anlamı vardır. Bu bütünlük, birini öbürünün ürünü saymakla değil, karşılıklı etkisel ilişkilerini kavramakla ortaya konur. Özneyle nesne arasındaki karşılıklı etkisel ilişkiler, insanın toplumsal - tarihsel eylemlerinde gerçekleşir. İnsan ancak bu toplumsal - tarihsel biçimlenişinde nesneyle ilişkili olarak özneleşir. İnsan, nesneyi yöneten yasaları tanıyıp bilmekle onları kendi öznel amaçlarına uygular, kendi hizmetine koşar. Böylelikle nesneyi değiştirdiği gibi, kendisini, eşdeyişle öznesini de değiştirir, geliştirir. Özne böylece hem öznel amaçlarıyla ve hem de nesnel koşullarla belirlenir ve güçlenir. Toplumsal - tarihsel süreçte öznenin etkinliği gittikçe artmaktadır. Bu etkinlik, özne gerçek özne olunca, eşdeyişle insan gerçek insan olunca çok daha artacaktır.” (Felsefe Ans., c. 5: Ö - R / özne; s. 114, Remzi K., 1978)
Küresel hipotenüse kısa kenar
Cumhuriyet’le oluşturulan yurttaşlık bilinci, insanı Doğulu miskinliğin kalıpları dışına çıkarmayı amaçlıyordu ama bunu başarmak hiç de kolay değildi. Dinsel alışkanlıklar ve geleneklerin oluşturduğu katı düşünsel yapılar, yalnızca okulda öğrenilen bilgiyle aşılamıyordu. Kişi her an iki kişiydi: Evde ve mahallede farklı, okulda, resmî kurumlarda, çağdaş kamusal ortamlarla iş koşullarında, üretim ve mülkiyet ilişkilerinde farklıydı.
Ülkenin düşünsel ve sanatsal geleneğinde çok güçlü ve etkin bir konumu bulunan şiir, kendi kalıplarını kırdıkça toplumsal duyarlık ve bilinç kalıplarını da zorlamakla birlikte, bunu insan ilişkilerine yansıtmada yeterince etkili olamıyordu. Kaldı ki, asıl düğüm, değişimin bilincini oluşturacak aydınları kalıpların dışına yöneltirken yaşanan sıkıntılardaydı. Öyleyse çarpık da olsa hızlanan kapitalist gelişmenin büyük merkezlerde yaydığı yeni insan ilişkilerini aydınların eğilimleriyle evrensel kesişme noktalarında yakalamak gerekiyordu. Bu, dili de geleneksel ve yerleşik biçimlerinden başka biçimlere taşıma çabasıyla olanaklıydı. Nitekim savaş sürecinde ve sonrası dönemde teknolojik karşıdevrimle tarihin ereğinden ve yaşamın anlamından kopmanın getirdiği bunalımı yansıtan bütün çağdaş arayışlar, yenilikçi girişimler, dili en baskıcı ideolojik örüntüler arasında sayıyor; dille köklü bir hesaplaşmayı öngörüyor, çağdaş özne olarak Ben’i modern bir göçebe bilinç ve anlatım tarzına kışkırtıyordu.
Cemal Süreya, folklorun şiir üzerinde baskıcı yapılar oluşturduğunu, çağdaş şiirin gelip kelimeye dayandığını, şairin artık her sözcüğü yeni anlamlara bulayarak, yeni anlatım inceliklerine yönelerek cümleye ve imge oyunlarına sokması gerektiğini ortaya atma hazırlığında, olguyu gerçeküstücülükten çok ayrı bir aşamada tanımlar. Dahası şiire yıkıcılıktan çok, bozunumu dönüştürücü ve kurtarıcı bir söylem kipi yükleme kavgasındadır: “Ve zurnanın ucunda yepyeni bir Çingene” (Gül, 1954). Tümüyle folklorik öğelere yaslanan dizede, ne insan eski konumundadır, ne de nesneler... Sözcükler de hem anlam hem de birbiriyle kurduğu ilişkiler açısından yerinden uğratılmış; ama işin ilginç yanı, bu sonuç, okuru hiç yadırgatmadan silkelemiştir.
Şimdiki Ben, gitgide yalnızlığının koyulaştığı dünyada, kendisini başkalarına asıl taşıyan üretici nesnesiyle, kendinin ve yaşamın aynı zamanda hem nesne hem özne olan aygıtıyla, elleriyle dönüştürme girişimindedir. Şair; gelecekte dijital aygıtlarla uykudaki zamanına bile el koyarak insana bir anlık özgür zaman bırakmayan ve onu tüketim amaçlı teknoköleye çeviren kapitalizmin hazırlamakta olduğu –aslında teknolojiyle ilişkisinde sürekli nesneleşen ellerin sahibi– postmodern “sözde özne”nin engelini de çok önceden koyar: “Önce bir ellerin vardı yalnızlığımla benim aramda / ... / Sonra her şey çıkıp geldi // Bir korkusuzluk aldı yürüdü çevremizde / Sen çıkardın utancını duvara astın” (Önceleyin, 1954) Şair, kendisiyle dünya arasındaki yanlış ilişkileri bozup yeniden kurmaya atılırken, 20. yy entelektüelini en çok uğraştıran alandan, cinsellikten işe koyulmuştur. Çünkü cinselliğe yönelik baskılara saldırmadıkça hiçbir denemeden köklü toplumsal sarsıntı ve bilinç değişimi umma şansı yoktur. Saldırı, aynı zamanda dile ve dilin oluşturduğu silahla yeniden hayata yönelmektedir: Ben; utanç örtüsü olarak giysiyi değil, doğrudan utancın kendisini, yani kavramı duvara asmakla dili de bozup yeniden kurarak, bilinçte kalıcı bir sarsılmayı ve değişim ihtiyacını yansıtır. Süreya’yı çağdaş şiirde kelimenin yerini yeterince açıklamadan abartmakla hem de gerçekçilik adına suçlayanlara baktıkça, şu beylik özdeyişi düşünmemek elde değil: “Öncüler yapar, izciler açıklar.”
Cemal Süreya’nın kalkışması, ortaya şöyle bir durum çıkarır: Küresel hipotenüse kısa kenar olarak gelen Türkiye, geri bir tarihsel uğrakta, ama Batı uzun kenarıyla kesiştiği dik açıda, nedenleri farklıysa da biçimlenişi benzeyen sorunlarla eşzamanlı olarak buluşur. Böylece Türkiye için sürekli toplumsal ve düşünsel hareket ve göçebelik anlamına gelen kesintisiz kırılma ve yeniden yapılanmalar sürecinde, şiir, Tevfik Fikret, Nâzım Hikmet ve Orhan Veli’ye halkalanarak, çağdaş özneyi oluşturma ilmeklerini aralıksız yakalar. Nitekim 1950’lerdeki sürgün yaşamı sırasında Batı şiiriyle canlı ortamlarda yüz yüze geliş sürecinde, “Yüksek tuğla bacalarda dumanlar donakaldı” imgesinden tamı tamına 40 yıl sonra, Nâzım da şiirini insan, dil ve imge örgüsü bakımından yeni uğraklara taşır (Saman Sarısı, Havana Röportajı, Bir Şehirde Tramvaylarla..., Yılbaşı Ağacı vb).
Çağdaş öznenin belirleyici yönü
Çağdaş özne, teknolojik bağımlılıkla gelen sorunlar karşısında özgürlük bilincini iş koşulları dışındaki ortamlarda, gündelik yaşama ve ilişki biçimlerine etkin katılımlarla, cinselliğe dair baskı ve sınırları olumsuzlayan yönelimlerle, dil kuşatmasını yaran söylem tarzlarıyla kotarır. Başka deyişle, başkaldırısını çalışma yaşamına ilişkin güvence ve istekler programıyla sınırlamaz. İşyeri örgütlenme ve savaşımı, bireyin ufkunu yeni alanlara açmak için başlangıç noktasıdır; o, kişiliğini özgür ve etkin diyalog ortamlarında, katılımcı ve yaratıcı ilişkilerle, hazır ve sunulmuş ilkeler yerine, kendi buluş ve katkılarıyla yaratır, geliştirir; eylem ve konuşma biçimlerinin yaşama sevinciyle yüklü esnek söylem kalıplarını gerçekleştirir.
Günümüz özne kuramları içinde etkili bir yer edinmiş bulunan, İkinci Yeni kuşağının yaşıtı diyebileceğimiz Fransız sosyologu Alain Touraine, 68 Kuşağı’yla gelişen süreçte toplumsal çatışmaların merkezini bireysel öznelerin oluşturduğu görüşündedir. Pazarla, teknolojik uygulayımlarla, yönetsel erk biçimleriyle sürekli çatışma içindeki öznelerin parti ve derneklerdeki etkisini katılımcı örgütsel zeminler ve dayanışma platformlarında gerçekleşen bileşkelerle duyurduğu görüşündedir. Özneler, verili programlar yerine, esnek örgütsel ilişkiler temelinde, günlük yaşamdan getirilmiş deneyimleri yeni bir bileşkede buluşturarak, ilke, amaç ve yöntemleri eylemcilerin doğrudan kendilerinin belirledikleri savaşım yönünde yeni mevzilere taşırlar.
Touraine’in vargısı, Gezi Kuşağı’nın çıkış gerekçesine özlü ve çarpıcı bir anlatımla, şaşırtıcı bir doğrulukla ipucu getiriyor: “Bir toplum ne kadar az gelişmişse, yani iç modernleşme güçleri ne kadar zayıfsa, halk adına konuştuğunu ileri süren yönetici seçkinler topluluğunun erki de o kadar baskıcı olur ve söz konusu erk bir partinin, bir sınıfın, bir budunun ya da ulu önderin özel çıkarları hizmetinde o kadar kullanılır.” (Birlikte Yaşayabilecek miyiz?, s. 127, YKY, 2000)
Edip Cansever, ediminde çocukların kutlama sevincini taşıyan, cinselliği ve aşkı dışlamayan, güçlü bir bileşkede buluşmak üzere herkesin katkısına açık eylemci özneyi, yalnızca düşünce ve duyarlık olarak değil, sözdizimi ve sözcüklerle de alışılmışın dışına taşarak, tam da bu bağlamda ne güzel anlatır: “Sen o karanfile eğilimlisin, alıp sana veriyorum işte / Sen de bir başkasına veriyorsun daha güzel / O başkası yok mu bir yanındakine veriyor / Derken karanfil elden ele.” (Yerçekimli Karanfil, 1957)
Modernden postmoderne göçebelik
Modern yaşamda insan, hem kendi içinde hem başkalarıyla ilişkisinde, hem tarih ve zaman hem coğrafya ve mekân olarak, yeni erekler doğrultusunda mı yoksa bütün ereklerden kovulmuş olarak mı, ama özgür ya da zorunlu göçebeliği yaşamaktan uzak duramıyordu. İş arayışları, örgütlü savaşım koşulları, sürgünlükler, savaşlar aydınların yanı sıra her sınıf ve toplumsal kesimden insanı göçebeliğe zorluyordu. Turgut Uyar, Geyikli Gece’den Dünyanın En Güzel Arabistan’ına, “acının tarihi ve coğrafyasına” sürekli gelgitli duyarlıkların göçebesi olarak vicdanları meydanlara akmaya hazırlar. Cemal Süreya; Yunus’tan, Karacaoğlan’dan geleceğe sökün eden Türkçeyi, dünden yarına türküler boyunca bütün bir halkın işleyip dil üzerinde herkesin emek ve hakkının varlığını dile getirirken çağdaş girişimlerin de geleneğe yaslanma gerekçesini gösterir: “Sıralanmışlar su boylarına / Bıçakla soyuyorlar kelimeleri” (Göçebe, 1965). Bu, aynı zamanda, sözcüklerle oluşan göç ordularının artık tüm yaşam alanlarında duyarlık noktalarına yayılması, kavramlar, inanç, düşünüş ve alışkanlıklar düzeyinde göç eğilimlerinin belirginleşmesi olgusunun işaretidir.
Postmodernizmin sürekli ufaladığı toplumsal ilişkiler dünyasında tarih dışına düşmüş olma duygusuyla önce yitikliği ve çıkmazı en ağır biçimde yaşayan insan, teknolojinin yaşama bir uyuşturucu olarak yayılmasıyla birlikte acıya alışırken, bugünün belirsizlikten ibaret karmaşa yumağında gelecek tasarımını da yitirir; ereksiz olarak savruluşlar ortasında doğayı ve kendini eşzamanlı tüketir. Başka deyişle, var olan değerlerden başka değerlere geçiş, tüketim amaçlıdır: Kişilerle, kurumlarla, olaylarla bağlantıyı tüketim nesnesi olarak yalnızca yararcı hesaplarla yedeğinde bulunduran postmodern Ben, fanteziden fanteziye koşarken yaratıcı bir kişilik oluşturmayı asla başaramaz, sürekli yenilik peşinde kendini ve başkalarını aşındırır. Nitekim postmodern yazar da yenilik ve özgünlük uğrunda kılıktan kılığa soktuğu gerçekliği sonunda tanınmaz hale getirerek belirsizliğin övgüsünü yapar**.
İkinci Yeni Kanonu ve Gezi
İkinci Yeni şiirini Türk şiirinin devrimci geleneği dışında düşünmeyi sürdürenler, ondaki sürekli kan değişimini, 1960’larda ve 70’lerde geçirdiği anlam ve biçim yapılanmasını, içeriğin genleşip yaşama verdiği basıncı görmezden gelirler. Kimi devrimciler, İkinci Yeni’deki poetik örgünün güncel siyasal işlevlerden uzaklığı savıyla böyle bir değerlendirmede bulunurken, postmodern eğilimlerin sözcüleri de bu uzaklığı gerekçe göstererek onu geleneğin dışında tutarlar. Gerçek şu ki, İkinci Yeni, yaşamı ve kendi ilgilerini salt politik yaklaşımlara daraltma ya da politik vurguları öne çıkarma tutumunu hiçbir zaman benimsememiştir. Ne ki içeriğinde toplumsal yönelim ve temalar da hiç eksik olmamıştır. Dahası bireyin bunalımları ve yönelimleri, insanın çıkmazları ve umutsuzca aranışları tarih - bugün - gelecek ekseninde en yalın imgeye yansıdığında bile güncel ve toplumsal karşıtlıklar içinde ama zengin dil çağrışımlarıyla sergilenmiştir. Çünkü yaşamı ve kendini dönüştüren özneyi dille birlikte arayış İkinci Yeni’nin asıl meselesi olmuştur. Kant’ın felsefi temelde önerdiği kanonu, İkinci Yeni, insanda sürekli anlam arayışının gerçeklik ve imge arasında dille bozulup yapılan ilkeler bütünü olarak şiirle kurgulamıştır. Kendini geleneğin mekân ve koşullarıyla sınırlamak yerine, daha en başında evrensel konumda kendine yer açma girişimi olarak doğmuş, bu niyeti gerçekleştirme çabasını hiç savsaklamamıştır***.
Bir şiirin devrimci işlevi, gerek dil gerekse içerik olarak fikirleri maddi güce dönüşme yeteneği taşıyıp taşımamasıyla belirlenir. İkinci Yeni şiiri, önerdiği ve oluşturduğu özneyle, insanı birey olarak bütünsel kavrayışın en başarılı, kuşatıcı örneğini vermiştir. Bu gerçek, Gezi Kuşağı’nın başkaldırısında somut bir olgu niteliğinde ortaya çıkmıştır. Ortak coşku ve girişimi en yüksek düzeyde yansıtan Gezi Direnişi, bunu bireyin özgürlüğünü ve yaratıcı kimliğini cinsiyet ayrımı gözetmeksizin, eylemli olarak sergilemekle kalmamış, aşk ve cinselliği programının dışında tutmadığı gibi, her türlü söyleminde zekânın lirizmini ironik tatlarla açığa vurmuştur.
Gezi Kuşağı, ülkenin başkaldırı geleneğine yeni çizgiler kazandırırken, İkinci Yeni duyarlığının da çağdaş şiirimizin kanonik örgüsünden kopmak yerine, ona eklemlenme yönünde uzantılar oluşturduğunun sağlamasını vermiştir. Tarih ve şiir örtüşmesinin İkinci Yeni şiirinde güncelliğe kan ter içinde bulaşarak başat anlamlar kazandığı hatırlanacak olursa, bu sağlamanın büyüklüğü ve şaşmazlığı daha açık görülecektir. Çağdaş öznenin yaşamında yinelendikçe yer edişinin nedeni de ta elli yıl önce vurgulanmıştır çünkü: “Bir mezarın doğurduğu iştahlı bir çocuktur Anadolu şiiri” (Göçebe).
Dipnotlar
*Ben’in Pascal ve sonrasında aynı sıfatla nasıl da farklı nitelendirildiğini şu çeşitlemelerde görebiliriz:
Pascal: Ben tiksindiricidir... Gide: Benimki tiksindirici değil... Reverdy: Ben tiksindiricidir; benzerini kendi gibi sevmek her şeydir... Lévi-Strauss: Ben yalnızca tiksindirici değildir; onun Biz’le hiç arasında yeri de yoktur... Valéry: Ben tiksindiricidir; ama bu, başkalarının beni içindir. (Afşar Timuçin, Felsefe Sözlüğü, BDS Y., 1994)
**Yaklaşan postmodern tehlikeyi sezinleyerek Broy Dergisi’nde yayımladığımız “Yenibütün: Kendini Biriktiren Birey” bildirisi (Ocak 1988), İkibine Doğru’da ve birçok dergide çok ağır eleştirilere uğratılınca, Cemal Süreya, “Hepimiz Yenibütüncüyüz” diyerek bildiriyi sahiplenirken, postmodernizm karşısında İkinci Yeni’nin konumunu da belirlemişti... O yıllardaki bir toplu söyleşide bildiriyi anlamaktan ne kadar uzak olduğunu sergileyen (12 Eylül Sonrasında Şiir, toplu söyleşi, yöneten: Tevfik Taş, konuşmacılar: Seyyit Nezir, Orhan Kâhyaoğlu, Sunay Akın; Evrensel Kültür, S: 17, Mayıs 1993) Orhan Kâhyaoğlu’nun anlamaya hiç niyeti olmadığını o günden bugüne göstermekteki ısrarı ise postmodern tüketici bağnazlığın gerçekten ilginç örneğini oluşturuyor.
***Cemal Süreya, otuz yıl önce, Broy Şiir Dergisi’nin ilk sayısında (Kasım 1985), kendisine bu bağlamda yönelttiğim soruyu yanıtlarken, daha 1950’lerde (yani bundan altmış yıl önce) belirlediği tutumunu özlü biçimde yinelemişti: “Bence Türk sanatı, Türk şiiri evrenselliğe dadanmaktan korkmamalıdır. Lirizmi de bu plandaki çelişkiden sağlayacaktır.
“Sanat planına bugün küçük ulus, büyük ulus diye bir şey kalmamıştır. Dünya sanatına bir katkıda bulunuyor muyuz? Önemli olan budur.”
Seyyit NEZİR
Bu yazı Bilim ve Ütopya'nın kasım 2015 sayısında yayımlanmıştır.