Özgür düşünürlerin devam eden etkileri
Brahmalarla ilgili bir ilk çalışma yapmış olan Paul Kraus, Barahima’lar döneminden sonraki yazarlarda Barahima’nın anlatımının yaygınlığına işaret ediyor. Baqillani, İbn Hazm, Gazali, Tusi, Dhahabi ve diğerleri, hepsi Hindistanlı farz edilen bu düşünürlerle meşgul olmuşlardır.(1) Tartışmalarının bağlamsal olarak incelenmesiyle, bu yazarların meşguliyetlerinin Barahima’dan çok peygamberliğin inkârı olduğu açıklık kazanıyor. Bu meşguliyetin, hem Sünni hem Şii Müslüman aydınlar arasında kısa sürede gerçek bir korkuya, hatta bir takıntıya dönüştüğünü söylemek mübalağa olmayacaktır. Şu kesinlikle doğrudur ki İbn el-Ravendi olmasaydı Barahima’lar İslami 4. ve 5. yüzyıllarda, örneğin İspanya’da, bu kadar önem arz etmeyeceklerdi. Şu da açıktır ki, gerçek konu her ne kadar rahatsız edici olmuş olsa da İbn el-Ravendi’nin kişiliği değildi. İbn el-Ravendi bir felsefe ekolü (mezhep) oluşturmadı, müritleri yoktu ve Müslüman yazarların kendisiyle bu kadar şiddetli tartışmaya devam etmeleri için acil bir neden yoktu. İbn el-Ravendi gibi tek bir “kâfirin” hatırasının hızlıca solması beklenirdi, birçok dokuzuncu yüzyıl “kâfir”inin hatırasına gerçekten olduğu gibi... Hatırasının solmamış olması, kaşıt görüşlerinin İslam’ı ve Müslümanları ne ölçüde yaraladığını gösteriyor.
Daniel de Smet tarafından gösterildiği gibi, İbn el-Ravendi’nin ölümünden iki yüzyıl sonra Fatimid propagandasının resmi oturumları esnasında Mu’ayyad’ın K. el-Zümrüd’ü tartışmayı seçmiş olması,
konunun özgür düşünürün renkli karakterinin kendisinin çok üstünde ve ötesinde bir önemi olduğunu gösteriyor.(2) Peygamberliğin (Mucizelerin) kendi doktrinlerindeki merkezi konumu, İsmailileri, özellikle bu tarz bir “kâfirliğe karşı hassas bir hale getirmiştir ve İbn el-Ravendi ve Razi’ye cevaplarını tetikiemiştir.
Özgür düşünürlerin diğer entelektüeller üzerindeki etkilerinin en açık yansıması doğal olarak tartışma (polemik) içeren yazınlarda bulunmaktadır. İbn el-Ravendi’ye karşı polemik kitapları çoğu Mutezile olan Abu Sahi al-Nawbahti, Abu Muhammad al-Nawbahti, al-Hayyat, Abu 'Ali ai-Jubba’i, ve oğlu abu Hasim, Abu al-Qasim al-Bahi ve abu Zayd al-Bahi gibi birçok teolog tarafından yazılmıştır. Fakat abu al-Hasan al-As'ari gibi başka okullara bağlı teologlar, Kindi (3) ve Farabi gibi bazı filozoflar da İbn al-Ravendi’ye karşı polemik kitapları yayınlamışlardır.(4) Fakat özgür düşünenlerin İslami düşünce üzerine bıraktığı izler basit polemik türü yazınların ötesinde de görülebilir. Hem mutekellimin hem de felasife kendi düşüncelerini öyle bir şekilde ifade etmeye mecbur oldular ki bir yandan özgür düşünürlerin eleştirilerinden diğer yandan da kâfirlikle suçlanmaktan kaçınabilsinler. Bazen, bu gibi durumlarda, konuyla direk bağlantısı olmayan eserlerde bile özgür düşünenlerin entelektüel etkilerini görebiliyoruz.
Sıklıkla karşıt düşünceleri barındırmakla suçlanan Sufi’lerin tutumu bu olguya bir örnek olarak görülebilir. Hanbalit yazar Abu ‘Aqil Sufi’leri Barahima ile ilişkilendirirken, İbn el-Jawzi (sıklıkla Abu ‘Aqil’den etkilenerek) Sufi’leri basitçe peygamberliği (mucizeleri) reddetmekle suçluyor.(5) Bu durumda, ibn el-Ravendi tartışmada gözden kaybolmuştur, Barahima ise açıkça kukla haline gelmiştir. Geriye kalan ise, birilerinin peygamberlerin rehberliğini gereksiz bir şey olarak göreceği korkusudur; bu kez entelektüel çabadan ziyade mistik deneyimler yüzünden.
Bu olaya başka bir örnek ise Gazali’nin (ö. 1111) bir kitabındaki bir parçada görülebilir. Ruhani otobiyografisinde, al-Munqidh min al-dalal, bir insanın dini kimliğinin, büyük ölçüde, yaşamındaki tesadüflerin sonucu olduğu gerçeğinin acı verici bir şekilde farkına vardığı bir hayat safhasını anlatıyor. Ondan sonra gerçekliği kesin olarak ispatlanabilen gerçek dini aramaya başlamış. Aradığı kesin dini ispatın betimlemesinde Gazali’nin üslubu özgür düşünürlerinkini anımsatıyor. Alışılmış bir konu olan dinlerin eşdeğerliğini (takafu’ al-adyan) hatırlatıyor ve bu tehlikeli fikre karşı mükemmel kesinliğe sahip bir inançla mücadele ediyor,
eğer biri benim inancıma itiraz eder (6) ve onu reddederse, örneğin, biri bir taşı altına, ya da değneği bir yılana çevirirse, bu bende ne şüphe uyandırır ne de inançsızlık. Çünkü 10’un 3’ten fazla olduğunu bildiğimden biri “Aykırı olarak, 3 10 dan fazladır; bunu bir değneği yılana çevirerek kanıtlayabilirim” dese, bunu gerçekleştirebilse ve ben buna kendim şahit olsam da, bütün bunlar kesin olarak bildiğim bir şeyden şüphe etmeme neden olmaz. Bu başarıdan etkilenirim, fakat bilgimden şüphelenmem.(7)
Gazali özgür düşünürlerin peygamberliğe karşı iddialarını yeniden işliyor. Eskinin Mekkelileri gibi, varsayımsal rakipleri bir meydan okuma (tahaddi) sunuyorlar; ancak bu sefer meydan okuyan mucize isteyen kişi değil, bir mucizeyi yapmak isteyen kişidir. Ve özgür düşünürler gibi, Gazali de mucizelerin açık gücünü kabul etmiyor. Bir mucize, ne kadar etkileyici olsa da, bir fikrin gerçekliğine ya da bir kişinin peygamberlik görevine ilişkin bir kanıt oluşturmuyor.
Özgür düşünürlerin İslam düşüncesini etkilemelerine Gazali ve Sufi’ler birçoğunun arasında sadece iki örnektir. Bir kez islami yazına dâhil olunca, malzeme -söz dağarcığı, ifadeler, topoi ve iddialar- küçük parçalara ayrılıp yeniden işlenmiştir. Bu malzemeler hem şekil hem de işlev bakımından oldukça büyük bir değişim geçirmiş olsa da tanınabilir durumdadır. Bundan başka özgür düşünürlere yönelik genel hassasiyet Müslüman olmayan düşünürlerin düşüncelerini de etkilemiştir.
İslami Felsefe’de yansımaları
Polemik, teologların sanatıdır ve bu nedenle Mütekellimin üzerinde İbn el-Ravendi ve Razi’nin etkisi, bir bakıma, beklenir. Onların kitaplarına karşılık veren ve onları çürütmeye çalışanlar çoğunlukla teologlardı.(8) İlerleyen kısımlarda ibn el-Ravendi’nin karşıt görüşlerinin Mu’tazile mevzilerine etkisini inceleyeceğiz.(9) Bu bölümün geri kalan kısmında özgür düşünürlerin filozofların elinde bulunan mevzileri de etkilemiş olma olasılığını incelemeliyiz.
Bilindiği gibi Kindi ve Farabi gibi filozoflar İbn el-Ravendi’nin yazılarının farkındaydılar ve onlara cevap verdiler. Cevapları günümüze ulaşmadı, fakat teologların cevaplarından daha az saldırgan olduklarından şüphelenilebilir. Kindi’nin, İbn el-Ravendi’nin Tanrı’nın birliği hakkındaki görüşlerini çürütmek zahmetine girmesi, Farabi’nin de ‘jadal’ ile ilgili kitabını çürütmeye çalışması; filozofların özgür düşünürlerle karşı karşıya gelmeleri, filozofların kendi düşünceleri üzerinde sürekli bir etki bırakıp bırakmadığı sorusunu meşrulaştırır.
Nitekim Farabi sadece ibn el-Ravendi’nin değil, Razi’nin çalışmalarını, özellikle de felsefi olanları (bilimsel olanlardan ziyade) da biliyordu, ibn Abi Usaybi’a’nın Farabi biyografisinde iki defa “K. al-Radd ‘ala al-Razi fi’l-’ilm al-ilahi”yi görüyoruz.(10) Kraus, Razi’nin bu kitapta felsefesinin tüm konularını tartıştığını öne sürüyor. Şunu da biliyoruz ki Biruni de Nasir-i Husraw da Razi’nin daha kışkırtıcı olan peygamberlik karşıtı söylemlerini içeren bu kitaptan alıntı yapıyorlar. Buradan Farabi’nin Razi’nin felsefesinin peygamberlik karşıtı yönünü muhtemelen bildiği ortaya çıkıyor, K. al-‘ilm al-ilahi ile ilgili yazdığı çürütmenin bu konuyla ilgili olup olmadığını bilmesek de.
Razi, politik bir filozof değildi. Böyle olduğu halde İbn Abi Usaybi’a’nın Razi’nin eserleri listesi bu genellemeye uymayan bir başlık içeriyor: “Mükemmel Davranış Üzerine ve Mükemmel Şehrin İnsanlarının Davranışları” ( K. Fi’l-slra al- fadila wa-sirat ahi al-madina al-fadila).(11) Bu başlık Razi’nin düşünceleriyle o kadar uyumsuz ve Farabi’nin ünlü kitabının başlığına o kadar çarpıcı bir benzerliği var ki, Kraus bunu karışıklıktan kaynaklanan küçük bir hata olarak görmüştür. Buna alternatif olarak, Kraus, bu kitabın Razi’nin K. al-Sira al-falsafiya’nın (12) aynısı olduğunu ortaya atmıştır. Tabii ki, karışıklık olmuş olma olasılığı reddedilemez; fakat şunu belirtmeye değer, Razi’nin K. al-Sira al-falsafiya’sında hiçbir şey kendiliğinden madina fadila kavramıyla ilişkilendirilemez.
Bu şaşırtıcı başlığa sahip kitabın kimliği üzerinde karar vermeye çalışmadan, kitabın varlığı bize Razi’nin felsefesi ile Farabi’ninki arasında ilişkiyi dikkate almaya zorluyor. Bu genel bir şekilde Paul Walker tarafından da öne sürülmüştü. Şöyle diyordu: “Bir ‘İslâmî’ siyasi filozofun karşısında gelişmek zorunda olduğu bir karşıt görüş olarak Razi’nin değeri hesaba katılmalı.”(13) Bunun ötesinde, Walker önerdiği bu noktayı izlememiştir. Gene de bu düşünce çizgisi izlenmeye değer. Walker’in araştırması onu, Razi’nin düşüncesindeki siyasi boyutunun inkâr edilemez eksikliğine yoğunlaştırmıştır. Walker, İslam felsefesi öğrencilerine Razi’nin Farabi’nin öncüsü olduğunu ve Razi’nin “felsefesinin içinde hem siyaset hem de dine yer vererek tamamlamama hatasının, sadece tam olarak bu bileşimi başarmış Farabi karşısında dikkat çektiğini”(14) hatırlamalarını öğütlüyor. Bu biraz tartışmalı sonuç Farabi'nin siyasi düşüncesinin yeniliğinin altını çiziyor; eğer siyasi düşünce, sonraki filozoflar tarafından ortaya konmuş yeni bir konu ise önceki filozoflar bunu yok saydıkları için eleştirilemezler. İki filozof arasındaki fark çoğunlukla kronolojik terimlerle gösteriliyor. Gerçekten de, Walker incelemesinin başlığını siyasi düşünce, ki bunu Razi’nin geliştirmediği kabul ediliyor, olarak tanımladığından beri Razi’nin etkisinden söz etmek güç oldu.
Fakat eğer biz modern bir terim olan “siyasi düşünce”nin yerine geçmişe ait ve daha özgün olan “peygamberlik” terimini koyarsak, iki filozof arasındaki fark tam olarak anlam kazanıyor. Razi, devlet (veya “şehir”) kavramını veya liderin rolünü reddeden bir anarşist olarak bilinmiyordu. Onun reddettiği peygamberlik kavramı ve tarihte peygamberlerin rolüdür. Bildiğimiz gibi Razi’nin tek siyasi yazısı, Siyasi Hâkimiyetin Belirtileri Üzerine Risale, muhtemelen Peygamberliğin İşaretleri tarzına, özellikle İsmaili’nin otoriter peygamberliğine, alaycı bir cevaptır. Razi’nin İsmaili Abu Hatim al-Razi ile tartışmalarının merkezinde ilahi ilhamlı liderlik kavramı üzerindeki anlaşmazlıkları vardı ve K. Mahariq al-anbiya peygamberlerin rolü üzerine islami görüşü reddetmek için ısrarcı bir denemeydi. Farabi’nin yenilikçi katkıları tam olarak bu kavramlar hakkındaydı. Siyaset teorisi geliştiren Yunan filozoflarının bunu peygamberlik bilgisine bağlamalarına gerek yoktu. Philo haricinde, antik Yahudilik 9. yüzyıla kadar sistematik bir felsefe geliştirmedi; ilk Müslüman filozof, Kindi, özel olarak siyaset felsefesiyle ilgilenmiyordu. Yenilik, Platon’un filozof- kralını peygamberle bir tutan Farabi’nin çalışmalarıyla 10. yüzyılda gerçekleşti, böylece ortaçağ siyasi düşünce geleneğini başlatmış oldu.(15)
Farabi’nin yaşadığı çevre bu bağlamda etkilenmesi için birden fazla kaynak sunuyor. İsmaili düşüncesi, örneğin, peygamberin toplum içindeki rolünü vurgulayan bir rol oynamıştır şüphesiz. (16) Peygamberliğe yoğunlaşma, Farabi’nin üzerindeki (ve belki de İsmaililer üzerindeki) etkinin diğer bir olası kaynağı olarak Razi’yi gösteriyor. Peygamberlik Razi’nin siyaset felsefesinde büyük bir rol oynamıştır ve belki de Razi’nin karşıt görüşlerine karşı gelişmiştir.
Bu yeniliğin etkisi müthişti. Razi’den sonra, genel olarak rasyonalistler ve özel olarak filozoflar otomatik olarak özgür düşünür olmakla suçlanma riskiyle karşı karşıya kaldılar. Peygamberleri felsefi hiyerarşiye dâhil ederek, Farabi ateşi filozoflardan uzaklaştırmayı başardı.
Bu Ortodoks düşünürlerin Yunan felsefesini kabul ettiği anlamına gelmez. Bu sadece artık filozofları peygamberlik kavramını reddetmekle suçlayamayacakları anlamına geliyor. Böylece, Gazali, kendisine göre, filozofları imansız olarak damgalanmasına yol açacak felsefi fikirleri listelediğinde, reddettikleri üç doktrini yazıyor: Yoktan yaratılış, Tanrı’nın tikellere dair bilgisi ve ölülerin dirilişi. Peygamberlik bu listede yer almıyor, ne de Gazali’nin filozofların “17 daha az zarar verici saldırısı listesi”nde yer alıyor. Bununla beraber, Gazali, filozofların karşıt görüşlerini okuyucularına kanıtlamak istediğinden “üç kâfir doktrini listesi”ne devam ediyor:
Bu üç doktrin zinhar İslam ile uyumlu değildir; bunlara inanan herhangi bir kimse peygamberlerin yalan söylediğine ve söylediklerini sadece bir hile olarak söylediklerine, yığınların almamalarını kolaylaştırmak için sembollerle konuştuklarına inanır. Bu, hiçbir Müslüman mezhebinin tasdik etmeyeceği açık bir imansızlıktır.(17)
Gazali’nin sözleri, onun peygamberliğe çatılmasını hala olabilecek en kötü inançsızlık olarak değerlendirdiğini gösteriyor. Filozofların doktrinlerinin bu yöne götürme olasılığı, ona göre, ciddi bir saldırıdır.
Diğer bir örnek ise Ortodoks İslam’ın diğer bir direği olan İbn Taymiyya’nın çalışmalarında görülebilir. “Merhametli Tanrı’nın dostları ile iblisin dostları arasındaki fark” ile ilgili kitabı sufilerin, özellikle İbn Arabi’nin yaydığı fikirlere cevap olarak yazılmıştı. İbn Taymiyya bu fırsatı diğer “kâfir" düşünürlerle, İbn-i Sina gibi filozoflar dâhil, mücadele etmek için kullanıyor. O, “peygamberlere ve mesajlarına inançsızlığın, ikiyüzlülüğün ve inançsızlığın özü olduğunu”(18) söyleyerek başlıyor. Gazali gibi İbn Taymiyya, İbn-i Sina gibi çağdaşı filozofları peygamberliği çoğunluğun çıkarı için ilahi bir hile olarak değerlendirmekle suçluyor. Son çözümlemede, söylediklerinin inancın ilkelerini reddettiğini söylüyor.(19) Fakat bütün yanlış fikirlerinin “peygamberlik kavramını yanlış ilkeleri üzerine yerleştirmeye”(20) çalışmalarının bir parçası olduğunu kabul etmek zorunda kalıyor.
Böylece galiba, Farabi’den itibaren felasife’nin peygamberlik bilimi onları özgür düşünür olmak suçlamasından muaf kıldı. Rasyonalizmin ön cephesinde olan felasife, peygamberliği kendi düşüncelerine dâhil etmesiyle, özgür düşünceyle suçlanmak gittikçe ateistlikle suçlanmaya benzedi: Filozofların doktrini peygamberliği reddetmek gibiydi ya da reddetmek anlamına geliyordu. Felasife gerçek, açık ve bariz özgür düşünce icra etmiyordu ve bunu icra etmekle suçlanmıyorlardı.
DİPNOTLAR
*Bu makale Prof. Dr. Sarah Stroumsa’nın “Ortaçağ İslâmî'nin Özgür Düşünürleri- ibn-el Ravendi, Ebubekir el-Razi ve İslam Düşüncesine Etkileri” adlı kitabından alınmıştır. Kitap yakın zamanda Bilim ve Ütopya tarafından yayınlanacaktır.
1) Kraus, “Ketzergeschichte”, s.344-45.
2) Bakınız, De Smet, “Polémiqué ismaelienne”, s. 91-92.
3) Bakınız, IAU, 292 (ed. Nizar Rida, Beyrut n.d.)
4) A’sam, History, s.8.
5) Talbis, s.364-70; Kraus, “Ketzergeschichte”, s. 347-43. Biruni Sufi’ler ile Barahima’ların benzerliğine işaret eden ilk kişi olabilir; Hind, s.5-6.
6) Tahadda
7) Gazali. Munqidh, s.82; karşılaştırın McCarthy’nin tercümesi ile, Freedom and Fulfillment, s.63-64.
8) Cf. Van Ess, TG, VI s.438-42, (ibn el- Ravendi’ye Karşı yazılmış yazıların listesi); Kraus, Rasa’il, s.167-70 (Razi’nin K. al-’ilm al-ilahi adlı eserine karşı yazılmış yazıların listesi).
9) Cf. Age, s.171-72.
10) IAU, 608; cf. İbn al-Qitfi, 280.
11) IAU, 426:3. İbn al-Nedim sadece K. Fi’l sira al-Fadila’ya iki defa değiniyor (Fihrist, 301:12, 23). Bu kitabın bir yönüyle siyasi veya eğitim ile ilgili düşüncelerini yansıttığı olma olasılığı var. Fakat üzücü olan içeriği ile ilgili hiçbir şey bilmiyor olmamızdır.
12) Rasa’il, 97.
13) Walker. “Political implications”, s. 66.
14) Ibid, 73-74.
15) Cf. Pines, “Philosophy'”, 785.
16) Cf. Daiber, “The Ismaili Background”, 144 ve 148; Idem, “Political Philosophy”, 848-49. Bakınız S. Pines, ‘Some Problems of Islamic Philosophy’, Islamic Culture 11 (1937), 71 (=Collected Works, III, 52) burada ihvan-ı Sefa’nın siyasi düşüncesi üzerine Farabi’nin etkisine işaret ediyor. Örneğin, Farabi’nin imam’ı feylesofla bir tutuşu için bakınız Tahsil al-sa’ada, ed. Ja’far Yasin, Beyrut 1983, 93.
17) Abu Hamid al-Gazali, Tahafut al-falasifa, ed. M. Bouyges, Beyrut 1927, 378.
18) Al-Furqan bayma awliya’al-rahman wa-awliya’al-saytan, Şam 1962, 37.
19) Ibid., 93: wa-ghayat haqiqat ha’ula - inkar usul al-iman.
20) Ibid., 86: an yuthbita amra al-nubuwwat‘ala usulihin al-fasida.
Bu yazı Bilim ve Ütopya’nın 194. sayısında yayımlanmıştır.